Archetyp otce (a jeho vztah k otcovskému komplexu)

„Země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma. Ale nad vodami vznášel se duch Boží. I řekl Bůh: ‚Budiž světlo!‘ A bylo světlo.4  Viděl, že světlo je dobré, a oddělil světlo od tmy. Světlo nazval Bůh dnem a tmu nazval nocí. Byl večer a bylo jitro, den první.“ (Genesis 1:2-8)

Nejzákladnější funkcí otcovského archetypu je rozlišování protikladů a následné oddělování (diskriminace) nevědomých obsahů. Další funkcí archetypu otce je spojování těchto obsahů do smysluplných struktur (integrace). Archetyp otce uvádí chaos v kosmos.[1] 

Jung říká:  „Není žádné vědomí bez rozlišování protikladů.“ Tuto funkci naplňuje otcovský princip, Logos, který „trvale usiluje o to, aby se vymanil z primárního tepla a primární temnoty mateřského lůna; jedním slovem, z nevědomí“.[2] Proto funkce archetypálního otce spočívá v tom, že spouští (iniciuje) prvotní příčinu, „je stvořitelem, auctor rerum“. Otec představuje dynamičnost archetypu, neboť ten utváří společně forma a energie.[3] Z tohoto hlediska je archetyp otce nositelem obrazů, které přináleží k čínské idei Tvořivého, což představují výrazy jako „vznešený“, „hlava“ a „původ“. „Vskutku obrovská je tvůrčí síla Tvořivého; všechny bytosti vděčí za svůj vznik právě jí. Tato síla prostupuje celými nebesy“.[4] Edinger říká: „Jako Velká matka náleží k přírodě, hmotě a Zemi, archetyp Velkého otce zase náleží do říše světla a ducha“.

V mytologii a kulturních výtvorech lidstva můžeme tudíž vysledovat maskulinní postavy (anb postavy představující maskulinní energii), které vykonávají úlohu osvobozování ducha z hmoty. Jde o vzestupný pohyb a jeho psychologickým projevem je rozvoj intelektu a racionality, ale obecně rovněž rozšíření vědomí, což lze nazvat duchovností (spiritualitou).[5] Jungem používané německé slovo ‚geistig‘ označuje „směsici“ mezi duchovnem a intelektuálnem.[6] Personifikaci maskulinního principu vědomí symbolizuje „horní solární sféra nebes“. Edinger říká: „Vítr, pneuma, nous, ruach jsou proto symboly ducha v protikladu ke hmotě. Slunce a déšť představují mužský princip jakožto oplodňující síly, které obtěžkávají přijímající Zemi. Symboly dělení, pronikání a penetrace, jako jsou nůž, oštěp, šíp, falus a paprsek všechny náleží k duchovnímu principu otce. Peří, ptáci, letadla a vše, co odkazuje na létání či výšky, je součástí komplexu symbolů, který vyzdvihuje horní nebeské říše. Kromě toho všechny soubory metafor a obrazů, jež zahrnují světlo nebo osvětlení (iluminaci) náleží k mužskému principu v protikladu k temné zemitosti Velké matky. Osvětlená tváře, koruny, svatozáře a oslňující jas všeho druhu jsou aspekty maskulinního solárního symbolizmu. Obraz moudrého starce v podobě soudce, kněze, lékaře nebo staršiny je lidskou personifikací téhož archetypu“.[7]

Archetyp otce, ve své funkci logos, uplatňuje svůj vliv na lidskou mysl tak, aby nerozlišenou – konkrétní – emocionalitu vázanou na tělo transformoval do méně materiální a abstraktní podoby obrazů a mentálních reprezentací, ale také, ve své specifické komplexem vázané funkci, slouží jako regulátor hranic, omezení a společenských hodnot, jež jsou nastoleny v podobě pravidel a zákonů (v souladu s Freudovým pojmem superega).

Naskytuje se otázka: Je archetyp otce jednou určitou „věcí“, nebo je obrazem-faktorem, jehož dynamičnost má mnohočetné projevy? I když mluvíme o „archetypu otce“, jako by šlo o velice specifickou archetypální sílu kolektivního nevědomí, v mytologii člověka se vyskytuje celá řada jeho obměn. Gareth Hill chápe archetyp otce jako součást maskulinního vzorce Bytostného já. Čtyři vzorce maskulinní a femininní energie jsou dynamicky provázány jeden s druhým a tvoří jimi definovaný model Bytostného já.[8] Hovoří o statické maskulinitě a dynamické femininitě, statické femininitě a dynamické maskulinitě, tedy archetypalnich silach organizujicich strukturu Bytostného já. Každý z nich má negativní a pozitivní valenci. Vynoření specifického archetypu doprovází odpovídající stádium rozvoje ega.[9] Tak například dynamická maskulinita je charakteristická svou tendencí rozlišování, již vyjadřují obrazy rozevření a penetrace. Vyznačuje se iniciativou a cílenou akcí.[10] Král Artur zabíjející draka či Herakles bojující s nemejským lvem jsou odpovídajícími obrazy takovéhoto archetypu. Na druhé straně je potřeba staticko-dynamického principu, kdykoli je nutné ustanovit řád, organizaci a hierarchii. Zeus může být příkladem tohoto archetypu. Statická maskulinita je dle Hilla „tendencí k organizaci založené na racionální znalosti, lineárním systému významů, teoriích pravd a rozlišujících hodnotových hierarchiích“.[11] V jisté fázi jsou archetyp či dvojice archetypů situovány „v centru Bytostného já“. Úkol integrovat Apollonův archetyp, jenž vyjadřuje statický maskulinní princip – slunečního hrdinu, který ztělesňuje světlo, rozum, intelekt a řád, a vstoje třímá v ruce větývku vavřínu, symbol heroického vítězství, vysokého postavení, změny a úspěchu – se co do vývojové potřeby liší od jiného, který má za úkol integrovat válečníka Arese ctícího řád nebo integrovat transformativní a přemosťující archetyp Herma, třebaže jsou to všechno projevy otcovského archetypu. Neumanovo a Hillovo učení zdůrazňuje Jungovy poznatky, že archetypální symboly vůbec nemusí mít v mytologii, pohádkách, snech a jiných imaginativních reprezentacích, vnější maskulinní nebo femininní formu, ale že je rozhodující povaha energie. Jsou tudíž nezávislé na „gendru“ a „pohlaví“. Ženská postava, kupříkladu bohyně, tak může mít na psychiku maskulinní vliv. Řecká Aténa, například, proto může reprezentovat maskulinní aspekty racionálního jednání a milosrdné spravedlnosti.  Tento poznatek má velice důležité praktické implikace. Dokonce i mnoho hlubinných psychologů vnímá ženské a mužské symboly příliš „sexuálně“ a pomíjí tak funkci, kterou tyto archetypy ovlivňují vědomí. Archetyp může být přece symbolizován zvířetem, věcí, procesem, neboli vztahem, a  u nich bychom pohlaví také nehledali!

Z teorie Jamese Hillmana se pak dovídáme, že archetypy mohou splynout v jeden větší archetyp. Když se kupříkladu vynoří puer aeternus, lze pozorovat Hrdinu, Boží dítě, Eróta, Syna Velké matky apod. Puer může být projevem relativně specifického otcovského komplexu, ale archetypálně je spojen se „souborem“ výše nastíněných archetypů.[12] Proto osvětlení každého archetypálního procesu není jen otázkou logiky, ale rovněž tak říkajíc umění, citu.

Jung zdůrazňuje, že archetyp nikdy nepoznáme o sobě, an-sich, a že ho můžeme definovat pouze negativně jako hraniční koncept – lze ho pozorovat a popsat jedině podle jeho výstupů: obrazů a chování, můžeme vnímat energii, která archetyp stále doprovází: její valenci (kladnou nebo zápornou) a intenzitu. Totéž platí jak pro archetyp, tak komplex.[13]

Jung si představoval, že dynamické jádro jakéhokoli kompexu se skládá z archetypu, který pokládal za jeho ,afektivní základnu‘. Archetyp tak vlastně zásobuje komplex energií a ideačním materiálem. Mezi archetypem a komplexem vždy existuje vztah. „Archetypy, se vyjevují v podobě současně imaga i emoce. Obraz dodává význam emoci; emoce dodá obrazu na dynamičnosti.“[14] Kde se vyskytuje afekt, tam je i komplex; a kde je komplex, tam je kdesi v jádru archetyp.

Toto dokládá Jungův výrok, že totiž archetypy jsou formy porozumění (aprehence) a že jsou „nutně a priori určujícími činiteli všech psychických procesů“.[15] Bez nich by nebylo poznání, ale ani emocionality.

Můžeme si udělat představu, že archetypy vytvářejí v nevědomí jakýsi strom - arbor archetypica -, který vyrůstá ze základního complexio Bytostného já a na vrcholu se rozvětvuje v četné archetypy, jež se skrze komplexy přibližují vědomé sféře. Nejblíže jsou vědomí komplexy, nejdále zase archetypy. Cesta k archetypu je tak skrze komplex, což je vlastně analytická práce; cesta léčby, transformace je ale opačná, od archetypu ke komplexu. Když si představíme archetypy jakožto předivo utkané z materiálu kolektivního nevědomí, pak komplexy – s nimi vzájemně spojené – utkávají předivo osobního nevědomí. Každý komplex proto vzniká v důsledku osobnostního konfliktu  a archetypálního, univerzálního konfliktu; naplňujíce tak funkci jejich vzajemného propojení.[16] Komplex, jak ukážeme dále, je tedy malou částí archetypu, které, - protože se funkčně osamostatnila od svého mateřského zdroje - se dostává neregulované energie a narušuje tím rovnováhu. Z vývojového hlediska je tento proces však žádoucí, protože otevírá nové možnosti integrace.

Komplexy jsou přirozenými jevy v psychologii každého člověka. Mít komplex je přirozené; stává se problematickým teprve tehdy, když komplex má nás!

Povaha energie a význam, který nese, určují povahu komplexu a teprve jejím prostřednictvím se může aktivovat příslušný archetyp. U vzniku komplexu řekněme u dítěte je to forma a energie, co rozhodují o povaze komplexu, nikoli pohlaví pečující osoby. Mužský terapeut se snadno stane plátnem projekce mateřského komplexu a naopak. Proto také otcovský komplex nemusí být nijak nutně způsoben mužskou osobou. Pro ilustraci uvedu následující sen z archivu[17]: „Jsem nahoře v pokoji se svou sestrou. Vyhlédnu z velkého okna na obrázku a vidím, jak se na nás žene temné tornádo. (…) Ona na mě zakřičí, aby odešla od okna (…) Podaří se mi vstát a znovu se podívám z okna a vidím venku osm tornád a nebe je strašně potemnělé. Moje sestra a já se snažíme ukrýt pod postelí; tiskneme se k sobě v touze po ochraně, ona mě kryje svým tělem (…)“. Klientka si asociuje tornádo s obrovským psychickým rozrušením a nezvladatelnými emocemi, jež později vztáhne ke své matce, která ji patologicky zneužívala (archetypální Hrozná matka, Kálí). Když asociuje sestru, říká:  „Byla nejstarší, starala se o nás a chránila nás, byla pro nás vlastně otcem (kterého neměli)“, a co víc, „byla chytrá, rozumná, vyrovnaná a já k ní vždycky vzhlížela“. I když zde sestra vystupuje jako psychické dvojče, vše nasvědčuje tomu, že v jádru tohoto ‚archetypálního duchovního ochránce‘, který symbolizuje, je otcovský archetyp. Přestože klientka jeví známky komplexu „chybějícího otce“, ke slovu se přihlásil archetyp kolektivního otce a byl vztažen na její [starší] sestru, která ztělesňuje chybějící vlastnosti v rodině. Jelikož mou klientku při výchově jejích dětí brzdí tento morbidní mateřský komplex, její současný vyvojový úkol je spojit svého anima přímo s otcovským archetypem, aby dokázala zvládnout autonomní síly mateřského komplexu. A sice k tomu potřebuje reflexi, řád, disciplínu, abstrakci, hranice a dovednosti, tedy výbavu archetypu otce. Zpravidla tak jako je stín mostem k animě a animu, tak je animus a anima mostem k archetypu matky a otce. Jak uz bylo řečeno, archetypy jsou „principy“ a jako takové nejsou pod vlivem morfologických rozdílů mezi pohlavími. „Vespod“ je čistá esence otcovského archetypu, jenže my pochopitelně nevíme, co tím skutečně je, stejně jako nevíme, co je hmota (jakožto elementární princip archetypu matky), i když o ni máme na pocitové a zkušenostní úrovni pojem.

Přístup k otcovskému archetypu a otcovskému komplexu je možný pouze prostřednictvím sběru historického materiálu (amplifikace) a relevantního podkladoveho materiálu o klientovi (klinická historie, struktura osobnosti, pocity, emoce, asociace, imagy, fantazie, vztahy apod.). S tímto na paměti bychom měli přistoupit k celé tematice otcovského archetypu.

Integrace archetypu je klíčovou pro psychologický vývoj, a to jak kolektivní (fylogenetický), tak individuální (ontogenetický). Tento proces univerzální a je součástí základního procesu utváření lidské duše a totéž platí pro archetypy. Jung ukázal, že archetypy nejsou získanými mody poznání, ale a priori strukturami, jež jsou rozpoznatelné prostřednictvím obrazu a chování, tudíž ‚biologický‘ otec dítěte může v nejlepším případě být promotorem otcovského archetypu, tj. branou, kterou univerzální proces prochází. „Za každým jednotlivým otcem vězí prvotní obraz Otce a za konkrétní pomíjivou matkou zase magická figura Magna Mater“, říká Jung. Veškerá lidská zkušenost je řízena archetypálním otcem  a vložena do otce „skutečného“.

Podle Junga se v nevědomí schraňuji psychologické důsledky osobní zkušenosti s rodiči, ty jsou spojeny s archetypálními obrazy; Jung je nazvyva imaga. Jako vše, co je nevědomé, jsou imaga zakoušeny v dynamice přenosu-protipřenosu. „Imago se skládá na jedné straně z individuálně nabytého obrazu konkrétních rodičů, ale na straně druhé z rodičovského archetypu (…)“.[18] Termín se proto používá k rozlišení objektivní reality toho kterého rodiče od subjektivního vnímání jeho významu. Imago tak hraje stěžejní roli při analýze přenosového-protipřenosového vztahu s klientem. Jung říká: „Obraz, který si vytváříme o lidském objektu, je do značné míry subjektivně podmíněný. (…) Kvůli jeho výsostně subjektivní povaze je imago často spíš obrazem subjektivního funkčního komplexu nežli objektu samotného. V analytické práci s nevědomými výstupy je důležité, aby imago nebylo považované za identické s objektem; je lépe ho chápat jako obraz subjektivního vztahu k objektu“.[19] Následující příklad může pojem imaga názorně ilustrovat: Jednoho večera, poté, co jsem pracoval na této eseji, jsem měl zajímavý zážitek synchronicity,  související s tímto materiálem. Zašel jsem si na večeři do jedné zdejší restaurace, sedl si k baru a zanedlouho mě oslovila jakási žena a zeptala se, co dělám za práci. Když jsem jí odpověděl, vyprávěla mi svůj sen z předešlé noci: otec ji požádal, aby ho zabila. Nevěděla si s tímto snem rady a byla značně znepokojená. Svěřila se mi, že její otec byl známý hudebník a že ho takřka celý život opravdu obdivovala, ale docela nedávno ji [on] zklamal! Nebyl tak dokonalý, jak si myslela! „Možná, že to, co potřebuje zemřít, je váš idealizovaný obraz otce, aby pak mohl vzniknout opravdový vztah,“ řekl jsem, čemuž ona přitakala, že to dává smysl. Imago je soubor projektivních dojmů o našich rodičích, které v sobě nosíme, a skrze imago se dostáváme k našim rodičům, jací skutečně jsou.

Jaké jsou tedy implikace vztahu mezi archetypem a komplexem? Komplex je provázaný s archetypem, a každý komplex, jak bylo řečeno, má archetypální jádro. Otcovský komplex není konstelován pouze zkušenostmi s konkrétmí otcem, ale také univerzálním suepattern archetypálního otce hluboce vštěpeným v psýché. Dítě prožívá konkrétního otce prostřednictvím archetypální energie. Jolande Jacobi říká: „Obrovská energie archetypu v malém dítěti dodává zážitkům s otcem numinózní, duchovní rozměr, a to obzvlášť když není daným otcem vhodně zprostředkován.[20]

Komplex samotný se skládá zejména z ‚jádra‘, nositele významu, který sahá daleko mimo hájemství vědomé vůle. Toto jadro je nevědomé a neovladatelné (autonomní). Dále z řady asociací spojených s tímto jádrem, který z části pramení z vrozené dispozice a z části z osobní zkušenosti podmíněné prostředním.[21] V případě otcovského komplexu je to právě individuální zkušenost s otcovskou figurou utvářející tento komplex, kterou bývá většinou otec (ale nikoli ve všech případech, jak doložíme níže), nebo naopak nepřítomnost takové postavy. Čím více se otcovská figura vzdálí od „prototypu“, tzn. archetypu otce, o to negativněji se vymezuje konstelace otcovského komplexu v nevědomí. V důsledku neadekvátní mediace archetypální energie se energie komplexu hromadí v nevědomí. Jinými slovy, čím závažnější je trauma způsobené otcovskou figurou a prožívané dítětem, tím autonomnější a ego-dystonní je konstelovaný komplex.

To pochopitelně také určuje povahu otcovského imaga. Lze tedy hovořit o komplexech jako o „nodálních bodech“, které se pozůstávají z významu, energie, afektu (emoce); proto je Jung původně označoval „emočně podbarvené komplexy“ (něm. Gefühlsbetonter Komplex). Takovéto nodální body se dokážou navzájem přitahovat v nevědomí a kumulovat se do celku „nevědomé osobnosti“ (stínu) s velmi primitivními charakteristikami.

Komplex může být aktivován a vybit, v důsledku čehož vzniká obrovské kvantum afektové energie provázené významem. Aktivaci komplexu doprovází zcela autonomní emoce, která zaplaví ego. Člověka tak najednou přepadne zlost, panika, ztratí soudnost nebo si nedokáže vybavit ani jednoduchou myšlenku. Komplex však může řídit postoj a celkové zaměření po dlouhou dobu, aniž by si to dotyčný uvědomoval.  Silný negativní mateřský komplex může například způsobovat nevřelý vztah vůči jistému druhu žen, protože je jeho původní motivace nevědomá, tento postoj může být „filozoficky“ oprávněn (racionalizován) a podobně.[22]

Komplex je obrazem jisté psychické situace, která je silně emočně podbarvená a je neslučitelná s habituálním postojem vědomí.[23] V případě dítěte zneužívaného otcem se takový komplex spouští dyadickým schématem, které připomíná (reprodukuje) původní situaci zneužívání. Když byl otec řekněme velmi náročný a vůči dítěti kritický, později během života, kdy je dítě už dospělé, bude mít sklon přehrávat si danou situaci nově v roli otce,  a jednat tak z pozice komplexu. Pokud bylo dítě zneužíváno opravdu hrubě, lze předpokládat, že komplex byl – díky jeho neslučitelnosti se společenskými normami – vytěsněn na „hlubší“ úroveň nevědomí, a tudíž ve chvíli, kdy je aktivován, může propuknout doslova nekontrolovatelně a zmocnit se vědomého ega až na hranici nutkavosti a obsese. Čím „vzdálenější“ je od vědomí, tím větší autonomii se komplex těší. „Komplex má sklon se opakovat, být autonomní, odolávat vědomí a přitahovat zkušenosti, které potvrzují postoj nabytý v době své geneze“, říká Singerova definice.[24] Komplexy mají také kvalitu bipolarity: ego se identifikuje s jedním „pólem“, ten druhý je projikován na vnější objekt. Část komplexu, která byla přijata, je vnímána jako ‚žádoucí‘ nebo ‚dobrá‘, zatímco stínový prvek se projikuje ven. V analýze je konflikt mezi těmito dvěma póly předmětem přenosovo-protipřenosové dynamiky. Jde o to relativizovat negativní „pól“ komplexu – nebo archetypu – tím, že se vrátí zpět do svého zdroje.

Jung říká: „Síla otcovského komplexu vychází z archetypu a to je skutečný důvod, proč consensus gentium dosazuje na místo otce božskou či démonickou figuru. Konkrétní otec nutně ztělesňuje archetyp, který jeho postavu obdařuje fascinující mocí. Archetyp  působí jako zesilovač, zvyšující účinky podnícené otcem velmi výrazně, pokud jsou v souladu se zděděným vzorcem“.[25] Jung uvádí příklad, kdy jeho klientka znovuobjevila prostřednictvím otcovského komplexu navázaného na archetyp otce, ztracenou spiritualitu; Jung byl v jejích snech stále častěji zobrazován jako Velký otec, vítr a duch, který ji spojil s obrazem Boha.[26] Otcovský komplex proto slouží jako brána k otcovskému archetypu, a když je tato skutečnost rozpoznána a pracuje se s ní náležitě během analytické terapie, pozitivní vliv archetypu může otcovský komplex „rozpustit“ (rozšířit vědomou perspektivu). Právě v tomto spočívá Jungovo učení o léčivé síle přírody. Komplex zabraňuje egu, aby mělo přístup ke své přirozené schopnosti rozvíjet se do podoby úplné realizace Bytostného já (angl. Self).[27] Propojení vědomí klienta (pomocí mytologie, aktivní imaginace aj.) s archetypální vrstvou psýché tak má terapeutický účinek, neboť umožní adekvátní vyjádření dynamismu, který se odehrává v nevědomí.[28] Uvedu příklad. Jeden můj klient nese příznaky otcovského komplexu ražení puer aeternus[29]. Jeho otec, který se s matkou rozvedl, když byl můj klient ještě malý chlapec, byl negativním otcovským objektem. Věnoval se raději uspokojování svých vlastních radostí, nebyl často fyzicky přítomen, utrácel peníze mimo rodinu, podvadel a zneuzival alkohol. Klientovy sny často zachycovaly situaci, kdy se energicky hádá s otcem nebo nějakou autoritou a kdy se ho zastane „zralá, moudrá a přitažlivá žena“ (povahy Athény). Trvalo přes rok, než si můj klient uvědomil sabotérské vlastnosti svého komplexu. Nejprve zaměřil svůj hněv na mne, choval se pasivně-agresivně, byl vyhýbavý a vzpurný. Mou protipřenosovou reakcí byly pro změnu pocity frustrace, jaké zažíval on se svým otcem (a naopak otec s mým klientem), ale dával jsem si pozor, abych předal klientovi pečující, přítomný, odpovědný a odpouštějící otcovský objekt, který chová vlastnosti vědoucího starce (senex). Neboli jinak, kompenzoval jsem klientovi jeho negativní  „puer otcovský komplex“. Nakonec jsme dospěli k tomu, že rozpoznal své vlastní puer faktory, které ho nutily řešit problémy (dionýským) pitím, což mu bránilo dosahovat svých cílů a vědomých ambicí. V jeho nevědomí se později probudila archetypální struktura Moudrého starce. Tento je lépe vybaven navázat spojení s archetypem Athény.[30] Athéna stojí v jádru jeho animy, která má velký potenciál spojit klienta s jeho archetypálním otcem. I v tomto případě archetyp otce představuje figura opačného pohlaví, která je projikována na terapeuta jako pozitivní podpůrná figura.

Dovolte mi, abych v závěru hovořil o projevech otcovského archetypu ve vztahu. Rád bych tady zmínil klienta, který ke mně docházel nějaký čas na terapii. Jeho hlavními okruhy jsou úzkostnost, odkládání úkolů na pozdější dobu, nerozhodnost a přehnané zaobírání se drobnými detaily svých každodenních povinností, což ho brzdí až do té míry, že „nikdy nic nestihne včas.“ Klient je „velmi zbožný muž“, který je stoupencem odnože křesťanství, jež nevěří v symbolická vyjádření a chápe vše v Bibli doslovně. Splňuje kritéria pro „fundamentalismus“ vypracovaná Johnem Dourleyem. Vykládá si náboženská fakta doslovně, s důrazem na historicismus a z externalistické perspektivy.[31] Brání se všemu novému, jedinou oblastí studia, kterou je ochoten se zabývat, je Bible. Lpí na tradičních ‚patriarchálních‘ hodnotách, kdy otec je hlavou rodiny a matka zůstává doma s dětmi; homosexualitu považuje za ‚hřích‘ (a patologii) a silně nesouhlasi s umelym prerusenim tehotenstvi. Jeho černobílý postoj a životní filozofie je častým zdrojem střetů mezi ním a ostatními lidmi. Cítí se nepochopen a je z toho frustrován.

Jeho otec je velmi konzervativní muž, podobně vyhraněně nábožensky orientovaný. Otec „vládl“ rodině za pomoci ‚dogmat‘, pevnou rukou, byl dominantní, trvale si zachovával dohled nad vším a nebyl ochotný dělat kompromisy. Můj klient se ho bál, bouřil se proti němu, později odešel z domova, ale nakonec přejal podobnou filozofii a stal se stoupencem téhož náboženství. Mohu se jen dohadovat, že celkový postoj mého klienta je způsoben jeho otcovským komplexem. Přísný otec s vlastnostmi Dia zapříčinil u mého klienta přehnaně jednostrannou konstelaci otcovského komplexu. Bránil se proti němu identifikací, to pochopitelně nevyřešilo jeho neurózu, naopak prohloubilo. Můžeme se domnívat, že jeho obsedantně kompulsivní rysy vyvstaly v důsledku potlačení nežádoucích obsahů. Ve vztahu tohoto muže vidíme dynamiku druhého typu přenosu podle Garetha, kdy se jedinec ztotožňuje s jedním pólem archetypu (v popsaném případě s ochráncem hodnot) a projikuje druhý, opačný pól na okolní objekt, kde tuší nepřítele.[32]

Podobnou dynamiku jsme měli možnost sledovat v procesu výběru nového prezidenta Spojených států amerických, coz bude rozvedeno v nasledujici eseji. Je to další příklad, jak se integrace archetypálních sil, ale i osobních komplexů může prostřednictvím vztahu odehrát v kolektivním procesu veřejných, celospolečenských událostí.

 

Literatura
  1. Allenby, A.I., The Father Archetype in Feminine Psychology, JAP, 1955.
  2. Campbell, J., Man and Transformation, Princeton, 1972.
  3. Dourley, J. P., The Foundational Elements of Jungian Spirituality, 2006 (Příspěvek přednesený na konferenci: The Symbolic Way in Spirituality, Curych.)
  4. Edinger, E., An Outline of Analytical Psychology, Quadrant, (Jung Foundation for Analytical Psychology, Inc.), New York, 1968.
  5. Franz, Marie-Louise von, The Process of Individuation, in Man and His Symbols, Garden City, New York, 1964.
  6. Hill, G., Masculine and feminine, Shambala, Boston & London, 1992.
  7. Hillman, J., et al., Puer Papers, Irving, Tex.: Spring, 1979.
  8. Jung, C. G., A Review of the Complex Theory (in CW 8), Princeton University Press, New York, 1934.
  9. Jung, C. G., Freud and Psychoanalysis, Princeton University Press, New York, 1961.
  10. Jung, C. G., Man and His Symbols, New York; Doubleday and Company, Inc., 1964.
  11. Jung, C. G., Mind and Earth, Contributions to Analytical Psychology. London, Kegan Paul, 1928.
  12. Jung, C. G., Symbols of Transformation, Collected Works, Vol. 5, Bollingen Series XX. Pantheon, New York, 1956.
  13. Jung, C. G., The Origin of the Hero, Princeton University Press, New York, 1952.
  14. Jung, C. G., The Personification of the Opposites, Princeton University Press, New York, 1955-56.
  15. Jung, C. G., The Psychology of The Transference, Princeton University Press, New York, 1946.
  16. Jung, C., G., The Development of Personality, Princeton University Press, New York, 1928.
  17. Kiley, Dan, The Peter Pan Syndrome: Men Who Have Never Grown Up, 1984.
  18. Neumann, E., The Child, Hodder and Stoughton, 1973.
  19. Neumann, Erich, The Origins and History of Consciousness, Bollingen Series XLII. Pantheon, New York, 1954.
  20. Perry, J. W., Emotions and Object Relations, The Journal of Analytical Psychology, 1970.
  21. Singer, T., The Cultural Complex and Archetypal Defense of the Collective Spirit, San Francisco Jung Institute Library Journal, 2002.
  22. Šolc, V., Obama versus McCain, Psychologie Dnes, Praha, 2008.
  23. The Holy Bible, Zondervan 1973, New York.
  24. Wilhelm, H., The I Ching, Princeton University Press, New York, 1967.
  1. Jung, C. G., A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity, Princeton University Press, New York, 1948.
  2. Jung, C. G., A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity, Princeton University Press, New York, 1948.
  1. Jung, C. G., Definitions, (in CW 6), Princeton University Press, New York, 1921.
  1. Jung, C. G., Psychological Aspects of the Mother Archetype, Princeton University Press, New York, 1954.
  2. Jung, C. G., Psychotherapy today, Princeton University Press, New York, 1946.

 

 

 

 



[1] Z anglického originálu přeložila Miluš Kotišová.

[2] Jung, CW 9i, par. 178.

[3] Ibid.

[4] Wilhelm, 1950, s. 4.

[5] Jung, 1948, s. 13; v. Franz in Jung, 1951, s. 469 ff.

[6] Allenby, 1975.

[7] Edinger, 1968, kurzíva autor.

[8] Gareth, 1992, s. 23.

[9] Ibid., s. 35.

[10] Ibid., s. 9.

[11] Ibid., s. 16.

[12] Hillman, 1979.

[13] Toto platí i v případě symbolu.

[14] Perry, 1970, s. 1-2, kurzíva autor.

[15] Jung, 1934, par. 270, kurzíva autor.

[16] Jacobi, 1959, s. 25.

[17] Detaily snů zde použitých byly změněny, aby se zachovala anonymita a soukromí klientů.

[18] Jung, 1946, par. 212.

[19] Jung, 1921, kurzíva autor.

[20] Jacobi, 1959, s. 9.

[21] ibid.

[22] Esej Arthura Schopenhauera O ženách (něm. „Über die Weiber“) může dobře ilustrovat tento jev.

[23] Jung, 1934.

[24] Singer, 2002.

[25] Jung, 1961, par. 744.

[26] CW 7, s. 129.

[27] Gareth, 1992, s. 107.

[28] Jung, 1961, par. 738.

[29] Puer Aeternus je latinský výraz pro věčného mladíka, který se objevuje v mytologii a označuje dětského bůžka, který zůstává věčně mladý; v psychologii odkazuje na staršího muže, jehož emocionální život ustrnul na úrovni adolescenta. Nositel puer typicky vede provizorní život, vinou strachu, že uvízne v situaci, z níž nebude úniku. Prahne po nezávislosti a svobodě, dráždí ho hranice a omezení a má sklon shledávat jakoukoli překážku nesnesitelnou. Slova puer aeternus pocházejí z Metamorfóz, epického díla římského básníka Ovidia (43 před n. l. – přibližně 17 n.l.), jež pojednává o řeckých a římských mýtech. V básni Ovidius oslovuje dětského bůžka Bacchuse puer aeternus a chválí jej za jeho podíl na eleusinských mystériích. Bacchus je později spojen s bohy Dionýsem a Erótem. Puer je bohem květeny a vzkříšení, bohem božského mládí, podobně jako Tammuz, Attis a Adonis. Postava mladičkého boha, jenž je zavražděn a vstane z mrtvých, se rovněž objevuje v egyptské mytologii v příběhu o Osirisovi, a je údajně symbolizován v křesťanské mytologii postavou Krista. Ženskou obdobou puer je puella aeterna. Více: Dan Kiley, The Peter Pan Syndrome: Men Who Have Never Grown Up, 1984.

 

[30] Gareth, Staticka maskulinita; zakladni racionalita, diskriminace a usudek., 1992, s. 13.

[31] Dourley, 2006. Více na toto téma v: Odvrácená tvář amerického hrdiny, v této publikaci.

[32] Gareth, 1992, s. 111.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

© Copyright 2023. All rights reserved Róbert Blažek - Web Development & Design