“Kdokoli by si zamanul, že bude jediný soudcem Pravdy a Moudrosti, tomu boží smích převrhne plavidlo.“   

[Albert Einstein]

Opravdovým zdrojem poznání je omyl.

[Karel Čapek]

 

Filosof Blaise Pascal v Myšlenkách napsal, že nejjistější vlastností lidské existence je rozpor.[3] Snad neexistuje mytologie, v níž by se neobjevoval fenomén rozporu, konfliktu či nesouladu. Jako by byl živým základem dějin lidstva, nerozlučným průvodcem každodenní zkušenosti člověka… stačí se porozhlédnout. Opět jsme na světové scéně svědky – někteří dokonce účastníky – politického boje, v němž se zvýrazňují názorové rozdíly mezi Východem a Západem. Zase ti, co stojí na straně morálky, spravedlnosti a objektivity tasí zbraně a jsou ochotní umírat ve víře za vlastní pravdu. Pravdu, která takto prohlašuje, že poznala pravé hodnoty a snad i skutečnou povahu světa.

Už řecké slovo aletheia (ἀλήθεια – pravda) vyjadřovalo fakt, že pravda je zároveň skutečností. [4] Jak si ale může být někdo jistý, že jeho postoj, víra, anebo dokonce i vjem odpovídá skutečnosti? Jak tedy vůbec někdo může s jistotou vědět, že stojí na té správné straně? Odpověď na tuto otázku je poměrně jednoduchá: nikdo nemůže dospět k takovéto jistotě! Jak Pascal dále podotýká, to, co je na jednom konci Pyrenejí pravdou, je na druhém jejich konci lží. Přesto je ale „pravda“ už po tisíciletí předmětem nejvyšších aspirací lidského ducha, jakož i záminkou pro ta nejhroznější příkoří. Pravda, protože je otázkou přesvědčení mysli, je především psychologickým fenoménem.

Podívejme se na jeden z možných důvodů způsobující iluzi pravdy. Pravdu definoval Kant prostě jako shodu vjemu s objektem. [5] Problémem samozřejmě je, že neexistuje jakýsi archimedovský bod, z něhož by bylo možné usoudit, zda tato shoda nastala. Psýché sama je pozorovatelem i pozorovaným, nedokáže se nijak vyhnout tomuto epistemologickému paradoxu. [6] Lidské vědomí je v zajetí své vlastní funkce, proto všechno, co se v něm zrcadlí, ať už jsou to ušlechtilé myšlenky, nebo nenávistné pocity, má pouze subjektivní, a proto relativní platnost.

S postupným osvětlováním temnot duše se nejen filosofie, ale i matematika a fyzika smiřují s faktem, že realita objektivního a realita subjektivního jsou neoddělitelnými póly, v jejichž jednotě je třeba hledat odpověď na otázku skutečna. [7] Oba jsou totiž póly světa, mezi nimiž člověk v úžasu pendluje, tu v domnění, že svět objevuje, jindy zas, že ho vytváří. [8]

Už je tomu více než osmdesát let, co Carl Gustav Jung ve svých Psychologických typech předložil teorii zaobírající se charakterem poznání světa člověkem.[9] Odkaz této knihy – ale vlastně celého Jungova díla – bude živý, dokud budeme hledat řešení konfliktu: sjednocení protikladů.

Způsob, jakým člověk poznává, posuzuje a hodnotí, ale i vnímá a cítí, závisí podstatnou měrou na tom, jakého psychologického typu je sám nositelem[10], neboli jak využívá přírodou daný typ, a tím i způsob přístupu ke světu – charakteristicky se projevující nespočetnými obměnami individuálních forem. Typ vzniká habituací postoje řízeného jednou ze čtyř kognitivních funkcí: myšlení, cítění, vnímání a intuice. Funkci, která je vědomí „nejblíž“, tedy je nejvíc diferencovaná, a která je tudíž používaná nejčastěji, Jung nazval dominantní. Nejméně diferencovaná (vyvinutá) funkce se nazývá inferiorní funkcí. Takováto funkce leží hluboko v nevědomí, ve sféře stínu, a má proto archaickou, infantilní a velmi nepředvídatelnou povahu.

Proudění životní energie (libida) ovlivňuje specifické využití funkce, čímž vzniká celkový způsob zaměření, který dělíme na extroverzi a introverzi.[11] Psychologický typ v přírodě je znova a znova se opakující kombinací postojů a funkcí. Na individuální úrovni se jejich prostřednictvím člověku dostává toho, čemu říkáme charakter. Extraverze se vyznačuje pozitivním vztahem k objektu, tedy prouděním libida ven, introverzí naopak (negativním) odnímáním libida tomuto objektu. Jako by extrovert objekt životní energií obdarovával, zato introvert ji z něj abstrahoval.[12] Psychologický typ determinuje člověka v tom, jak posuzuje svět, tedy i to, co považuje za pravdivé a skutečné. Do této rovnice však musíme započítat kromě vyvinutých funkcí i funkce inferiorní, protože ty se, sice nevědomě, zato však nejdramatičtěji podílejí na výsledném obrazu světa.[13] Teorie předpokládá vnitřní hlubinné principy (archetypy) ovlivňující vnímání světa, ovšem mohli bychom rovněž říci, pohledem zvenčí, že způsob, jakým člověk k světu přistupuje, se dá kategorizovat podle charakteristických specifických znaků jeho postojů a jednání. Záleží, zda budeme pozorovat výstupy, nebo se soustředíme na to, co způsobuje, že se v jednání a myšlení projevuje jistým způsobem. Záleží tedy na tom, zda na problém nazíráme pohledem extrovertním, nebo introvertním.

Čínská filosofie si už dávno všimla dvou tváří světa, zjevujících se prostřednictvím principů jin a jang. Kniha I´ting, jejíž původ sahá až do roku 2 000 před Kristem, definuje jin jako ženský (femininní) princip, jehož atributem je oddanost, výživa, spojení, intenzita, vnímavost, vstřícnost, intuice, instinktivita, „duševnost“ apod.[14] Je symbolizovaný prapůvodní temnotou, prázdnotou a prostorem, vodou, mokřadí, zemí, Měsícem, vlhkostí, měkkostí, květinami, nocí, chladem, negativitou, kontraktivitou, levou stranou a tak dále.

Jang je protikladný – a komplementární – mužský (maskulinní) princip, projevující se jako aktivní, duchovní, expanzivní, extenzivní, osvětlující, racionální, řídící, vládnoucí síle času, jeho symbolem je vše plné, tvrdé, světlé, suché, teplé, ostré, pronikavé, lehké, vysoké jako obloha, hora, ptáci, oheň, Slunce a podobně. Oba principy jsou však součástí vyšší jednoty, a v obou je tak implicitně obsažen vlastní protipól – neboli latentní obraz toho druhého. Jsou jedním v podstatě, ale dvojím v projevu. Jak víme, na křídlech této myšlenky se už vzneslo mnoho teorií filosofie i teoretické fyziky.[15]

I Jung skutečně intuitivním, důmyslným a estetickým způsobem využil pradávných znalostí čínské moudrosti, aby je promítnul do své typologie. V ní rozšiřuje svůj předmět i na celky překračující jednotlivce a snaží se ukázat, jak mohou být celé národy, kulturní jednotky či kolektivní ideje pod vlivem obecného zaměření – kolektivního typu. Proto se rozličné národy nemusí shodovat v morfologické, ale dokonce ani v psychologické oblasti – i když jejich psýché je hlubinně totožná. Preferováním a selekcí určitého způsobu zaměření, který je výsledkem působení kolektivní normy, vzniká obecné typologické zaměření. Všichni jedinci tak podléhají obecnému psychologickému typu, a to i přesto, že si zachovávají individuální psychologii. Podobně společnost, komunita, národ využívají určitých forem adaptace a ty se postupně v průběhu historie výrazněji diferencují a stabilizují. Tento proces neúprosně způsobí, že protikladná alternativa – princip – zapadá nepoužíváním do ústraní, v Jungově teorii do nevědomí, resp. nepoužívaná zůstává nerozvinutou (inferiorní). Tam se může tato funkce stát cizí do té míry, až se stane nepřátelskou, tedy že její působení je nevědomé. Čím je určitý způsob dominantnější[16], tím více oslabuje vůle jeho protipólu, anebo jinými slovy, čím je (psychický) obsah latentnější, tím naléhavěji do života nevědomě vstupuje jako archaický, syrový, primitivní a infantilní. Všichni dobře víme, jak krutý může být hněv dětí a primitivů.

Jung v Psychologických typech píše: „[Tato inferiorní funkce] se chová jako mnoho jiných potlačených nebo nedostatečně uznaných obsahů, jež jsou částečně vědomé a částečně nevědomé, tak se i často stává, že známe jistou osobu podle jejího vnějšího vzhledu, ale nevíme, jaká je ve skutečnosti. V normálních případech inferiorní funkce zůstává vědomá, aspoň tedy ve svém působení, ale v případech neurózy úplně nebo částečně klesne do nevědomí. (…) Když funkce, která by měla být normálně vědomá, sklouzne do nevědomí, její specifická energie sestoupí rovněž do nevědomí. Funkce, jako například cítění, je obdařená od přírody energií; je dobře organizovaným systémem, který nemůže být za žádných okolností zbaven své energie. Takže u inferiorní funkce: energie, která jí zůstává, sestoupí do nevědomí a aktivuje ji nepřirozeným způsobem, dává vzniknout fantaziím na úrovni archaizované funkce“.[17] Psychologické pravidlo praví, že nevědomý proces nebo obsah je projikovaný ven, tedy na další osobu. Projekci nezpůsobuje absolutní odlišnost, ale jistá podobnost mezi nevědomým obsahem subjektu a vědomým obsahem objektu. Jednoduše řečeno, objektem našich projekcí jsou často ti, kteří mají s námi něco společného, nejsme si toho ovšem vědomi. Zamilováváme se do osob, jež „vyplňují“ naše vlastní mezery, ale současně jsou našim nevědomým obrazem, anebo nenávidíme ty, kteří představují naše vlastní odmítané vlastnosti.

Claude Frollo v Hugově románu Zvoník u Matky boží se zamiluje do Esmeraldy, jeho „duchovní“ a církevní postavení mu v žádném případě nedovolí vědomě si přiznat hloubku svých citů, a tak propadá inflačnímu tlaku: jeho jednání se stává nutkavým, nekontrolovatelným a krutým.[18] Potají se vyžívá erotickými fantaziemi s Esmeraldou, oficiálně – v touze zbavit se vlastní hříšnosti – však vydává rozkaz k její likvidaci. Toto je typický projev aktivace inferiorní funkce u těch, kteří se identifikují s jedním pólem vlastní psychické struktury a potlačují opačný. Nedávno odhalená výrazná prevalence pedofilie mezi knězi americké křesťanské církve se dá tímto vysvětlit. Nepochopení a nesprávná aplikace křesťanského učení, jež do jisté míry démonizuje instinkty, může vést k potlačení sexuality až do míry nezvladatelné eruptivní kompenzace.

Neúměrná prevalence typického způsobu existence vede k abnormalitám. John Giannini, americký odborník na jungovskou typologii, hovoří dokonce o národní patologické jednostrannosti americké populace. Z jeho výzkumů vyplývá, že americký psychologický typ je ESTJ, tedy extrovertně orientovaný typ s převládajícím myšlením, percepcí a důrazem na systematický postup řešení úloh.[19] Podle něj patologie nespočívá v samotném typologickém zaměření, ale v jeho nesmírné jednostrannosti, tedy v tom, že všechno, co je na opačném pólu (INFP), je považované za podřadné a je společností odmítané. ESTJ je tak přehnaně diferencovaná maskulinní energie, až má povahu rigidního otcovského komplexu, který dává přílišný důraz na pořádek, dominanci, „chladné myšlení, logiku, individuální sebeprosazení a opovrhuje cítěním, uměleckým nadáním a sociálními hodnotami. [20] Každá jednostrannost, která není vyvažována svým protipólem, se zvrhává v destruktivní nástroj. Jinde John Giannini píše: „Patriarchální perspektiva, která je stará pět tisíc let, přinesla množství technických, společenských a kulturních výdobytků. Její větsinou mužští vládcové zužitkovali kreativnost, vytvořili však rigidní kulturní prostředí. Navíc se tento maskulinní světonázor dopustil všech forem násilí, které si jenom dokážeme představit, a to jak vůči jiné lidské bytosti, tak vůči přírodě. V současnosti je násilí vůči přírodě celosvětovým problémem. Za nedávnou, muži způsobenou katastrofu počátku dvacátého prvního století můžeme považovat hospodářskou recesi, která má svůj původ ve Spojených státech a která se odsud rozšířila do celého světa“.[21]

Této maskulinní energii chybí femininní protipól. Je příliš „darwinovská“ na to, aby se harmonizovala, musí přijmout a obohatit se „shakespearovskou“ energií. Giannini zdůrazňuje, že femininní princip je základem etických a morálních citů. Archetyp otce, jehož primární úlohou je diskriminovat a následně integrovat, se stává příliš destruktivním, jestliže při této své funkci příliš dominuje femininnímu principu. Jinými slovy, pokud se s ním vědomí příliš identifikuje, femininní energie ustrne a regreduje. Tato národní typologie necharakterizuje jen americkou populaci, ale vyjadřuje celkové zaměření západní společnosti.

Konflikt – a to jak konflikt mezilidský, tak konflikt společenský – většinou vzniká následkem neschopnosti příliš jednostranného postoje integrovat protikladné vlastnosti předmětu. Je to zpravidla čtvrtá, inferiorní [nejméně vědomá], tedy vědomí nejvzdálenější funkce nejarchaičtějšího charakteru, jež je zodpovědná za nemožnost nalezení střední smířlivé cesty.

Vědomí se řídí „vlastní typem“ a skrz něj vidí i pravdu svého typu. Naopak inferiorní vlastnost vysílá (z nevědomí) signály a soudy, které ji nereprezentují plnohodnotně, ale pouze způsobem neporovnatelně zaostalejším. Způsobem, který odpovídá úrovni, na niž se vyšplhal vývoj lidských předků před tisíciletími. Takováto funkce se neodbytně hlásí o slovo a deformuje vědomý postoj tím, že se před něj tichoučce postaví.[22] Tehdy jednáme z pozice komplexu. Komplex – a národní komplex – netvoří dominantní typ, ale to, co zůstalo neintegrováno. Inferiorní funkce proto zásobuje tento komplex energií. Není tuším třeba zdůrazňovat, že ten, kdo jedná a myslí z pozice komplexu, nejedná objektivně.[23]

Nevědomé obsahy se projikované přidružují k výslednému obrazu, čímž berou objektivitě vítr z plachet. Méněcenná funkce nikdy nepřestává působit, její moc však spočívá ve sféře nevědomí, je proto neviditelná skoro tak, jako by neexistovala. Rozhodnutí a činy, za něž zodpovídá, jsou však velmi skutečné. Je to sám afekt působící mimo vědomí člověka. Odtud pocházejí trpké emoce nutkavého charakteru, jako jsou předsudky, xenofobie, zášť, falešné moralizování, opovrhování, závist a tak dále, převlékající se do racionálních a humanistických šatů. Z potlačené citovosti se stává sentimentalita, z logiky rozumování, z vnímavosti přehnaná senzualita. Známe to všichni. Svět má barvu sklíček našich brýlí – pravda chuť naší projekce. Tyto postoje se mohou stát natolik neslučitelnými s vědomím, že existují nezávisle – dojde k disociaci. Jednota se poruší a emoční obsah se oddělí od racionálního obsahu, v takovém případě člověk žije v dichotomii: myslí opačně než cítí, anebo jedná v rozporu s vlastním postojem. Tento jev nepozorujeme pouze u závislostí, obsedantních poruch, ale v každodenní mezilidské komunikaci. Jedna z funkcí se snaží ustanovit v mysli dominanci a tím překonat svůj rozpor, zpravidla prostřednictvím identifikace, která však jen posílí jednostrannost její pozice. Tím se ovšem věci značně zjednoduší – chybí jim protiklad, který by je přivedl ke komplexnosti.

Vzpomínám si, jak mi jednou na dveře zaklepali dva aktivisté proti interupci a snažili se mě přesvědčit, abych jim podepsal jejich petici. Zaujímali postoj, že život je neoddiskutovatelná hodnota a spočívá na jednoduché premise, a sice už tím, že je – a to od první vteřiny početí! Položil jsem jim otázku, abych demonstroval, že hodnota je, kromě jiného, funkcí vztahu: „Představ si, že hoří dům, oheň se rychle šíří, ty jsi v pokoji, kde je krabice se 125 zkumavkami s právě oplodněnými lidskými vajíčky a dvě malá děvčátka – tvé dcery – ve věku 4 a 6 let, které tě prosí, abys je vynesl z hořícího domu ven. Musíš volit, protože do náruče můžeš pobrat buď krabici se zkumavkami, anebo obě děvčátka. Jak se rozhodneš?“ Jeden z nich hned vyhrknul, že je to jednoduchá otázka, protože stodvacet pět je víc než dvě, druhý váhal s tím, že je to „velmi těžká otázka“. Když jsem opět vylíčil emotivitu situace, nakonec s rozpaky připustili, že by oba asi zachránili své dcery, ale dodali, že lidská duše je hříšná a často koná proti vůli boží. Moji námitku, že tento příklad zas až tak složitý není, nepřijali. Domnívám se, že tento příklad demonstruje přílišné lpění na jedné z funkcí. Pouhou logikou se ale nedají řešit složité morální problémy, je zapotřebí citu, aby vnesl do pohledu víc světla, a tím umožnil vědomí učinit volbu. Psychoterapeutická práce je proto prací, při níž přivádíme různé protikladné obsahy do vědomí. Tam se jim musí dostat náležité pozornosti: uznání, empatie a vážnosti.

Jak už bylo řečeno, nevědomá funkce má tendenci k projekci. Fenomén projekce podstatnou měrou ovlivňuje očekávání způsobu řešení konfliktu: každá strana chce být pochopena způsobem, který sama považuje za správný! Zakrnělá citovost bude v konfliktu nevědomě „bojovat“ právě proti citům. Prostřednictvím projekce však odmítanou citovost démonizuje „na“ objektu. Tím se protiklady oddělí, konflikt graduje.

V emočním napětí se však může zrodit vědomí smiřující duševní obsahy. Jung píše: „Disociace se nevyléčí rozštěpením, ale důkladnější dezintegrací. Všechny síly, které usilují o jednotu, všechny zdravé tužby po jáství se dezintegraci vzepřou a takto si člověk uvědomí možnost vnitřní integrace, kterou doposud hledal vždy jen vně sebe sama. Najde pak svou odměnu v podobě nerozděleného já.“[24] V konfliktu se konfrontují protiklady, což způsobuje otřes psychické struktury a případně nastolení nového pořádku. Bohužel častokrát tento proces provází mnoho obětí. Bez bolesti a viny se nové vědomí rovněž rodí v hluboké meditaci, tato forma je ale mnohem vzácnější.

Neexistuje dialog nebo spor, v němž by strany stály a priori na poli objektivity; to objektivní je právě vznikající obsah – dítě obou (coniunctio oppositorum)[25]. V celku typu se snoubí způsob jednání, povaha specifické zkušenosti a charakter nevědomí. Tyto tři složky jsou investice do dialogu mnohočetných typů a na nich závisí výsledek konfrontace. Každá individuální bytost, která má možnost jednat (a jedná), prožívá po svém, je v kontaktu s nevědomím a utváří vlastní mozaiku skutečnosti. Přesun energie jejímu světu vdechuje barvy a život. To platí pro jednotlivce i společnost. Co může na individuální úrovni končit dezintegrací, končí na kolektivní úrovni občanskou válkou anebo mezinárodním konfliktem. Nelítostný konflikt partnerů můžeme bez nadsázky přirovnat ke sporu dvou národů; tak jako jednotlivci i národy trpí národními a kulturními komplexy, a stejně jako jednotlivce, tak také národy vedou ke konfliktu tytéž psychologické důvody. Kulturní komplex a kulturní charakter jsou rozdílné fenomény, přičemž přítomnost a vliv inferiorní funkce národního typu jsou zodpovědné za jejich fenomenologickou blízkost.[26]

Nejdiferencovanější konstituční dispozice je přítelem vědomí, čím méně však bere v potaz svůj archaický stín, o to větším se stává nepřítelem celé osobnosti. Kvalita výsledného postoje či výsledku sporu závisí na tom, nakolik vyslechneme vzdálený šepot z nevědomí. Nakolik se necháme obohatit protikladností.

Dobrým objektem, na němž můžeme pozorovat toto drama, je dialog, který vede USA tak říkajíc se zbytkem světa od 11.září roku 2001; nejvíc se projevuje jako rozdíl postojů k otázce invaze Iráku.  

Americký přístup k životu je obecně vedený tím, že přikládá větší váhu objektu. Je spíš aktivní, tvořivý, analytický a průbojný – tedy „jangový“. To můžeme pozorovat nejen na tom, jak většina Američanů řeší každodenní problémy, ale rovněž na povaze amerických věd, lékařství, psychologie, psychiatrie, ale i umění či filosofie.[27] Objevy v oblasti informačních technologií, neurovědy, logiky svědčí o větší důvěře v empirizmus, pragmatizmus, konkretizmus a podobně. Individualizmus (ale i utilitarizmus), volnomyšlenkářství, odtabuizování mnohých témat, ale i pluralita názorů a přesvědčení jsou staří známí strašáci tradicionalizmu a „sociálních“ systémů vůbec. To, co nazýváme západními hodnotami, je v USA zvýrazněné ještě větším posunem doprava. Rovnoprávnost pohlaví zvenčí vypadá, jako by nebylo mezi nimi rozdílu. Z tohoto principu vzešla svobodná móda, kinematografie či jazz a alternativní hudba. Jejich atributy jsou efekt a efektivita. Právě rozpínavost a rychlost hrají prim v politice a podnikání s ní spojeném. Toho by nebylo možné dosáhnout, pokud by zájmy a pozornost nebyly stimulovány zvenčí. Tyto vlastnosti prospívají díky hladké reaktivitě a disciplíně. Mottem Západu je spořádanost a kariéra, jdoucí ruku v ruce s ovládáním emocí a akcentováním „serióznosti“, profesionality a modernosti. Podřízení se systému, disciplíně a hmotným hodnotám je pravděpodobně důvodem, proč je takový rozdíl mezi americkým a řekněmě indickým hospodářstvím. Autorita v USA je posuzována podle   „hmatatelných“ kritérií – moci, peněz, krásy, smyslnosti atd.  Duchovním objektem je a posteriori definovaný zákon a idea demokracie, jejichž síla spočívá v objektivní kontrole. Objektivní hodnoty se stávají na Západě tabu, svoboda jednotlivce je pro většinu úměrná zvenčí nastolenému množství zákonů a nařízení. Velká část duchovních projekcí se přenesla do hmoty – povrchu. Kvalita je pomalu analogická kvantitě. Mládí a stáří stojí společně na jedné startovací čáře. „Myšlení má budoucnost, nemyšlení tradici“ – našeptává západní postoj. Morálním vodítkem „Západu“ jsou všeobecně platné ideje abstrahované tak říkajíc racionálně z objektu – zákony, vzděláním a výchovou. Západní náboženství je takto víc rozumové než prožitkové (emocionální).

Dalo by se najít mnoho příkladů z individuální i kolektivní oblasti, jež sjednocuje „západní typ“ či princip. Ve své vyhraněné podobě je právě tím, co východního člověka uráží, a ten ho proto odmítá jako pošetilé bláznovství. Východní národy, v nichž má tradice a emocionalita určující význam a kde hmota stále spočívá v duchu, jsou v nepochopení západních hodnot prakticky jednotné – tak jako je Západ sjednocený v nepochopení Východu: vyčítá mu zženštilost, slepé lpění na tradičních hodnotách, iracionalitu, „rigiditu“ nebo neúctu k ženám, či dokonce k životu. Jedni považují druhé za zaostalé a pokleslé. Vzájemně v sobě vidí hrozbu zániku světa. Typický Američan je pro Íránce příliš chamtivý, ctižádostivý, nemorální, chladný, nevychovaný, bez úcty k autoritám, sexuálně zvrhlý, materialistický…

Západní člověk považuje rituály Východu za teatrální a v podstatě zbytečné, východní člověk vidí západního jako bezvěrce. Pragmatická racionalita západního člověka se jeví východnímu jako apatie k hodnotám. To svádí k domněnce, že v obou postojích se vyplavuje na povrch vlastní překompenzovaná pochybnost. A tak se oba snaží přimět toho druhého k uznání vlastních hodnot a ke změně postoje… chápaje se často prostředků s těmito hodnotami neslučitelnými.

Obě zemské „hemisféry“ budují kulturu prostřednictvím náboženství a filosofie, cesta Západu se opírá o rozumové poznání, exaktní vědu a techniku, Východ o žijící intuici tradice. V každé je obsažený jejich protiklad in statu nascendi (v předvědomé formě). Skoro by se dalo říci, že dřevěnou nohou Západu je idea, která má tendenci prosadit se za každou cenu, kdežto Východ pokulhává v činech za dokonalou idejí. Kolik je v tomto neporozumění pravdy? A kolik předsudků spočívajících ve stínu vlastní nejistoty a strachu?

Bez ohledu na motivy, jež vězí za politikou Bushovy vlády, je všeobecný postoj Američanů daný příklonem k politice, kterou tato vláda navenek prezentuje. Většina se domnívá, že je správné aktivně a preventivně zasahovat do záležitostí jiných zemí, jestliže jejich systém není v souladu s hodnotami, které sami uznávají. Jedná se o takzvanou Bushovu doktrínu (angl. the Bush Doctrine). Tento „revoluční“ postoj je symptomem neporozumění dvou odlišných typů, symptomem střetu dvou světů, které za každou cenu chtějí zůstat v opojné jednostrannosti. V takovémto případě typ pochopitelně vnímá své stanovisko jako oprávněné a jedině správné. Je tomu tak proto, že se domnívá, že stojí na straně pravdy, aniž by si uvědomoval, že se jedná o intelektuální a emocionální sebeklam. Existuje tu ale vůbec pravda?

Jung v Psychologických typech ukazuje, jak v lidských dějinách filosofie krystalizovaly postoje v závislosti na tom, jaký psychologický typ byl jejich nositelem. Filosofie Tertuliana a Origena se neliší podstatou vztahu ke svému objektu, ale způsobem, jímž tak činí. Oba se vydali cestou extrémního rozvoje jedné funkce na úkor druhé. Origenes obětoval instinktivní citovost (sacrificium phalli) a stal se jednostranným intelektuálem, zatímco Tertulián obětoval intelekt (sacrificium intellectus) a stal se mužem citů, odmítajícím logiku a myšlení vůbec.[28] Jung dále popisuje, jak na základě „typologického principu“ vznikl v církvi rozkol mezi těmi, kdo považovali Ježíše za totožného s Bohem (řecky homoousia), a těmi, kdo uznávali jen jeho substanciální podobnost (homoiousia). Závažný filosofický problém má psychologické kořeny. Jedni v důsledku svého typologického postoje přecenili smyslovou dimenzi posuzovaného objektu, ti druzí zase přecenili objektivní přírodní proces, kladouce tak důraz na nadlidskou, božskou substanci.[29]

Jung ukázal, že důsledkem typologie se v průběhu dějin filosofické názory utvářely a tradicí pak udržovaly po dlouhou dobu. To vlastně způsobovalo přesun těžiště samotné pravdy. Zastánci jednoho směru identifikovaní s pravdou jen velmi stěží dokázali přijmout postoj opačný. Trvalo celá staletí, než se problém podařilo překonat. Jak už bylo řečeno, dominantní funkce a způsob zaměření podporovaný převládajícím myšlenkovým trendem historického období, filosofické školy anebo zeměpisné oblasti apod., mají inhibující vliv na psychické funkce svých zástupců, čímž dochází k tomu, že se přikládá „hodnota“ a větší důraz na jednu stranu vah psychické celosti, a prohlubuje se tak jednostrannost „vnímání“ reality – tím je ale oloupena o svůj tolik potřebný komplementární aspekt. Potlačená „část“ celosti tak nejen sklouzává mimo zorné pole, ale mění se v aktivního démona udržujícího svůj psychický protipól v inflační pozici.[30]

Jung dále ukazuje, jak ve středověku vyvrcholil zápas o definici pravdy, který pak vyústil v pochopení omezené pravdivosti intelektuálních konceptů. Dávnou otázkou bylo, jestli existují  obecné pojmy (univerzálie) skutečně, nebo jsou to jen názvy pro něco, co je jim jenom připisováno, ale co neexistuje „o sobě“. Jde se o spor realizmu a nominalizmu.[31] Nominalizmus považoval univerzálie za pouhé názvy, slova (flatus vocis). Nomina rerum neboli názvy věcí nebyly nadány žádnou substancí, tudíž jim nepřináleží žádná realita, naproti tomu realizmus považoval univerzálie za skutečné, jejich realita spočívala „ve světě platónských idejí“ (universalia ante rem), neboli filosoficky řečeno, mají svou existenci danou substanciálně v sobě (per se).[32] Psychologicky, říká Jung, tak nominalizmus přeceňoval hodnotu smyslového objektu, kdežto realizmus hodnotu mentálního procesu neboli vnitřního „obsahu“ přináležejícího subjektu. To částečně rozpoznal až Pierre Abélard a postulováním svého stanoviska známého jako konceptualizmus našel kompromisní řešení, které našlo konečné řešení v Kantově analýze čistého rozumu.[33] V konceptualizmu se tak probudilo tušení, které je známé dnešní vědecké praxi, a sice, že podstata věci včetně „substance“ závisí na formativní struktuře psýché, jež tuto věc postuluje, a že věci (esse) jsou „existenciálně“ obsahem psýché (anima), a tak částečně i touto psýché samotnou.

Abelárd tak intuitivně poznal, že vlastnost pozorovaného objektu závisí na pozorovateli a procesu pozorování a že bez toho, čemu Jung kolem roku 1920 říká subjektivní faktor (tedy přítomnost nevědomého subjektu), je nemožné vůbec něco poznat, nemluvě o poznání objektivním. Subjekt totiž nejen abstrahuje z pozorované reality, ale zároveň ji obdarovává vlastní existencí, aniž by si to uvědomoval. Obdarovává ji tedy vlastním nevědomím. Molekulární fyzik Wolfgang Pauli říká: „Z pohledu psychologa ‚pozorovaný systém‘ neobsahuje pouze fyzikální objekty, ale zároveň obsahuje i nevědomí. Zatímco vědomí musíme považovat za ‚pozorující médium‘“. Výsledkem každého procesu pozorování světa je, jak říká Jung, že „realita“ uvolňuje část ze své totality objektivního charakteru, současně však „subjektivní prvek“ (psýché) přidává svůj díl k výslednému obrazu. Z Heisenbergova principu neurčitosti vyplývá, že badatel je odkázán na volbu toho, „který aspekt přírody učiní viditelným“, zda povahu částicovou, nebo vlnovou. „To, co pozorujeme, není příroda sama, ale příroda vystavená metodám, s nimiž nad touto přírodou bádáme,“ říká Heisenberg.[34] A tak nejenže každá filosofie má pouze relativní platnost a je vždy jen subjektivní výpovědí svého nositele, každý myšlenkový a emocionální – a vědecký – úkon se odehrává na poli relativní platnosti.

Podle Junga je schopnost přiblížit se k relativní objektivitě, tedy přiblížit se k „pravdě“, přímo úměrná kvalitě integrace psychických funkcí. Funkce můžeme chápat jako barevné filtry, které propouští jen určité spektrum viditelného světla reality, jejich kombinací se výsledný obraz zdokonaluje. Nejblíže pravdě je, když jsou vědomí přístupné všechny funkce v závislosti na jejich potřebě. Integrováním, to znamená postupným vědomým přijetím a rozvinutím hodnoty imanentního duševního protikladu, se subjekt přibližuje i realitě světa.

Uznáním protikladu při současném zachování předešlého stanoviska dochází k transformaci osobnosti, jež z takovéhoto stanoviska poznává, co je správné.[35] Pravda či realita spočívá v duši, která je schopná fantazijní činnosti, kvalitní v míře integrace nevědomí. Pravda se uskutečňuje v člověku prostřednictvím sjednocující funkce, již Jung nazývá transcendentní. Jejím bytostným projevem je symbol. Vyjevuje se v duši coby kvalita, jejímž ideálem je kvaternita – či pythagorský tetraktys – všech kognitivních funkcí. Můžeme rovněž této změně rozumět jako transformaci libida, při níž se jeho část stává volněji dostupnou jáskému vědomí. Toto znovuzrození či proměna je subjektivně vnímaná jako rozšíření perspektivy. Tím vzniká nový – objektivnější a svobodnější – postoj, z něhož se i realita jeví přiměřeně k dosažené transformaci. Jungova teorie tak nabízí odpověď na povahu „skutečnosti“.

Východiskem sporu nominalizmu a realizmu je objev, že je to pozorující subjekt – psýché –, skrz nějž je stanovena realita. Ta přímo závisí na transformaci libida v psýché. Jungovou odpovědí je proto esse in anima. Ani jedno z tvrzení – esse in intellectu versus esse in re, ani Abélardův kompromis – není konečné. Mezi věcí a rozumem totiž existuje něco, co je zároveň v obou z nich obsažené: psýché – anima! Psýché je třetí (teritum) substancí, kterou dle Junga velcí západní teologové přehlédli.

Otázku poznatelnosti jsoucna filosoficky vyřešil až Immanuel Kant. „Bytí“, píše, „zjevně není žádný reálný predikát, tj. pojem něčeho, co by mohlo přistoupit k pojmu věci. Jde pouze o kladení nějaké věci nebo určitých označení o sobě sama. V logickém používání je to pouze vrchol soudu. Věta ‚Bůh je všemohoucí‘ obsahuje dva pojmy, jež mají své objekty: ‚Bůh‘ a ‚všemohoucnost‘; slůvko ‚je‘ není žádný další predikát navíc, nýbrž je pouze tím, co klade predikát do vztahu k subjektu. Vezmu-li pak subjekt (‚Bůh‘) dohromady se všemi jeho predikáty (mezi něž patří i ‚všemohoucnost‘) a řeknu: ‚Bůh je‘ nebo ‚Bůh existuje‘, nepřipisuji pojmu Boha žádný nový predikát, nýbrž pouze kladu tento subjekt sám o sobě se všemi jeho predikáty, a tedy tento předmět, do vztahu ke svému pojmu.[36] Oba musí obsahovat přesně totéž, a proto nemůže k pojmu, jenž vyjadřuje pouhou možnost, neboť si jeho předmět myslím jako naprosto daný (pomocí výrazu ‚je‘), nic víc přibýt. A tak neobsahuje to, co je skutečné, nic víc než to, co je pouze možné“ (…) „Avšak naše vědomí veškeré existence (ať je dáno bezprostředně vnímáním, nebo prostřednictvím úsudků, jež spojují něco s vnímáním) náleží zcela a úplně k jednotě zkušenosti, a existenci mimo toto pole nelze sice prohlásit za naprosto nemožnou, ale tato existence se stává předpokladem, který nelze ničím ospravedlnit“.[37]

Podle Junga se Kant pokusil filosofickým jazykem popsat to, čemu Jung říká esse in anima. Zatímco pochopit Kanta vyžaduje jistou míru filosofického úsilí, to, co navrhuje Jung, vyžaduje psychologickou práci, jíž je schopen téměř každý.

Bytnost se v tomto světle jeví jako psychologická veličina, ideační komplex, jehož hodnota odpovídá množství akumulovaného libida. Dokonce i koncept bytosti s nejvyšší mírou jsoucna, tedy koncept Boha, má psychologicky subjektivní hodnotu, korespondující kromě jiného i s typologickým zaměřením.[38] „Celá psychologie jednotlivce, aspoň ve svých podstatných aspektech, se liší v závislosti na umístění nejvyššího dobra, do té míry, že psychologická teorie založená výhradně na jednom základním instinktu, jako je vůle k moci nebo sex, nemůže vysvětlit víc než druhotné rysy, když se aplikuje na individuum s rozdílnou orientací“.[39] V tomto světle je zbytečné ptát se filosoficky, zda se realita má opírat o reálná, nebo ideální jsoucna, zda je Bůh jsoucnem nejvyšším, anebo vůbec definovat povahu skutečnosti.[40] Podobně je tomu i s pátráním po odpovědi na otázku reálné existence objektivního světa. Kritériem skutečnosti je podle Junga,  co do psychologické vypovídací hodnoty – působnost. [41] I největší filosofové museli přetnout gordický uzel, zda člověk svět vytváří, anebo postihuje bytostným příklonem, tedy vírou ve větší hodnotu jedné z pravd. Tak jako lidská mysl nikdy nebude schopná rozluštit otázky posmrtného života, existence Boha či svobody vůle, nebude nikdy schopná dosáhnout vlastní kapacitou objektivní pravdy. Mysl, jež ztratí toto hledisko, mysl, která ztratí svůj cíl, se stane fanatickou, aby se ho vzápětí přehnanou snahou pokusila najít, i za cenu vlastního zániku. Naopak vědomí této relativní funkce mysli a schopnost žít v nejistotě otvírá před námi nekonečné cesty svobodného bádání. Kritický přístup ke světu je sice plný pochyb a omylů, jenže tam, kde není dovoleno vyvstat omylu, pozvedá se nenávistný meč. Nechť nám je kritériem morální hodnoty schopnost sjednocovat protiklady, spíš nežli by jím mělo být sebepropracovanější dogma.

Hmota a duch jsou v určitém bodě sjednocené a lidská bytost má jedinečnou možnost tuto jednotu vědomě uskutečnit morálním sebepoznáním a promítnout do světa pochopení tím, že ho zvelebí, ne tím, že ho ovládne a následně zničí.

Sjednocováním protikladů na vědomé úrovni člověk hledá duševní zdraví, lidstvo zase zdravou společnost schopnou koexistovat v protikladech. V opačném případě se vystavuje jednostranné krutosti strážců pravdy. Jednostrannost je daná nadhodnocováním stanoviska a zesilováním typického projevu. Protikladná vlastnost vstupuje do života na ireálnější úrovni,  jestliže její hodnota není brána v potaz. Výsledný postoj (či povaha pravdy) je kompenzačně deformovaný neuznaným protikladem. „Jangové“ vlastnosti Západu jsou pokřivené stínem, který není brán v potaz, tedy jejich „jinovým“ protipólem. V tomto rozporu jsou protikladné vlastnosti nejen nerozpoznány, ale i neuznány.[42]

Vidíme, jak v průběhu událostí po 11.září rétorika Bushovy administrativy nabyla archaických dimenzí: už nejde jen o pravdu, ale o mytologický zápas dobra se zlem, záchranu světa před ďáblem. Tím se ale bohužel začala příliš podobat doktríně Bin Ladina, který podobně projikuje do „Západu“ vlastní archetypální komponenty. Obě strany se tak navzájem považují za absolutní zlo.

Všechno neuznané, tedy nevědomé se prostřednictvím projekce přenáší na objekt a právě na objektivní rovině vyvolává konflikt. V něm se protiklady oddělí natolik, že archaické síly převezmou vládu nad situací. Identifikovaní s jedním pólem, prolijí krev, a ani nevidí, že energetická dotace vzešla od opaku.

To, k čemu dochází v Iráku, je příkladem vážného nepochopení rozdílných světů. Nepochopení, které nechce věřit, že lidská duše se může ubírat tisícerými cestami. Konflikt se po vítězství jedné ze stran utiší do té doby, než protějšek nenahromadí energii na další zápas.

Úkolem a cílem člověka je proto kultivovat to nerozvinuté a protikladné – právě to je prostředkem duševního vývoje: individuace. Hodnota čtvrté kognitivní funkce spočívá v skryté síle, jež může člověka – i lidstvo – dovést ke konfliktu, anebo k vyššímu uvědomění, které miluje mír: ke skutečnosti života. Každý zákon vycházející z tohoto poznání je potenciálním obrazem ducha v hmotě. Jeho nastolení stvořením tohoto obrazu.

Komu připadá tento pohled příliš idealistický, nechť se rozhlédne kolem sebe, na spoušť a utrpení, které dokáže způsobit člověk člověku. Častokrát tak činí proto, že nerozpoznal iluzivní závoj, jež mu před očima rozprostřela odvrácená strana vlastní psýché. Návratem k sobě, k esse in anima, tento závoj poodhaluje, aby viděl sám sebe, svou vlastní úlohu pravdivějšíma očima.

Pokud by láska byla jen ideálem, nikdo by nehledal tu skutečnou, pokud by bylo vyšší vědomí jen snem, kdo by měl důvod vůbec k úvahám nad bytím, nemluvě ani o jeho smyslu. Duševní vývoj je ale skutečností, ne prázdným ideálem, jeho potvrzení přichází vždy, když se podaří konflikt překonat, anebo mu vědomí předejde.

Realita má podle Junga charakter Jednoty. Řešení potlačením opaku není stabilní. K transformaci může dojít jedině vzájemným obohacením se protikladů, tak aby neutrpěl v podstatě ani jeden. Objekt a subjekt v dialektickém procesu života neustále vytvářejí situace, jež vyžadují oddělování a sjednocování protikladů, proto žádný stav nemůže být nikdy konečným a žádná pravda absolutní. Cesta vývoje, naznačená Jungovým učením, však umožňuje brát pojem pravdy vážně. Jednota, která ctí harmonii a mír, je stabilnější než neustálé krajní přelévání energie – až do vyhrocení. Sjednocení je více méně ideálem, stejně jako demokracie nebo svoboda. Tyto pojmy však umožňují brát pojem pravdy vážně. Lidstvo přece těží z takového procesu. Není až tak důležité hledat příčiny globálních problémů kauzálně (což by nás ostatně stejně dovedlo na první stránku knihy Genesis), ale aktuálně osvětlovat nevědomé motivy.[43]

Duchy člověka Východu a Západu sedí společně na víku Pandořiny skříňky, každý vahou své vlastní zodpovědnosti upřímně svítí svou lampou do prostoru porozumění.

 

Literatura:

 

  1. Benzhaf, Hajo, Živly jako obraz člověka, Eugenika, 2001.
  2. De Wulf, M., Nominalism, Realism, Conceptualism, New York: Robert Appleton Company, 1911.
  3. Giannini, J. L., Compass of The Soul, CAPT, 2004.
  4. Giannini, J., L., The Sacred Secret: The Real Mystery in the Da Vinci Code, 2009.
  5. Hugo, Victor, The Hunchback of Notre Dame, 1831.
  6. Jung, C. G., Aspects of the Masculine, Ark, 1993.
  7. Jung, C. G., Marriage as a Psychological Relationship.
  8. Jung, C. G., Pauli, W., Atom and Archetype, Princeton, 2000.
  9. Jung, C. G., Pauli, W., Atom and Archetype, Princeton, 2000.
  10. Jung, C. G., The Problem of Types in The History of Classical and Medieval Thought, 1921.
  11. Kant, Immanuel, Introduction to Logic, nové vydání, Thomas Kingsmill Abbott (překlad), Dennis Sweet (předmluva), 2005.
  12. Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Oykomenh, 2000.
  13. Machovec, M., Filosofie tváří v tvář zániku, „Zvláštní vydání…“, 1998.
  14. Meier, C. A., Consciousness, Sigo Press, 1989.
  15. Meier, Consciousness, Sigo Press, Boston, 1989.
  16. Neumann, E, Depth Psychology and a New ethics, G. P. Putnam’s sons foundations, New York, 1969.
  17. Pauli, W., Die philosophische Bedeutung der Idee der Komplementaritat, Experientia, VL, Basel, 1950.
  18. Pauli, W., The Influence of Archaic Ideas on the Scientific Theories of Kepler, 1955.
  19. Singer, T., The Cultural Complex, Routledge, London & New York, 2004.
  20. Stein, Murray, Jung’s Vision of the Human Psyche, New York University Press, 1998.
  21. Šolc, V.,  Jaká je realita porozumění, 4/2003, Psychologie Dnes.
  22. Šolc, V., Psýché Matrix Realita, Amos, 2007.
  23. von Franz, Marie-Louise, Psyche and Matter, Boston: Shambala, 1992.
  24. von Franz, Marie-Louise, Psychotherapy, Shambala, 1993.
  25. Wilhelm, R., The I Ching or Book of Changes, Princenton University Press, 1950.
  26. Zukav, G., The Dancing Wu Li Masters, 1979.
  1. Filosofický slovník, Olomouc, 2002.
  1. Jacobi, Jolande, Psychologie C. G. Junga, Psychoanalytické nakladatelství, 1992.
  1. Jung, C. G., Psychological Types, Princenton university press, 1921.
  1. Jung, C., G., Definitions, in CW 6, 1921.
  2. Kant, Immanuel, Critique of Judgment, ed. by Werner S. Pluhar (Hackett, 1987).
  1. The Pinguin Dictionary of Symbols, 1994.
  1. Willis, Roy, World Mytology, Henry Holt, 1993.


[1] Článek byl ve zkrácené verzi publikován v dubnu roku 2003 v časopisu Psychologie Dnes pod názvem „Jaká je realita porozumění“. Ze slovenštiny přeložila Miluš Kotišová.

[2] Pravda třímající v jedné ruce hada a v druhé zrcadlo (1896). Olin Warner (sestavil Herbert Adams). Levé bronzové dveře hlavního vchodu Knihovny kongresu Thomase Jeffersona, USA.

[3] Pascal Blaise, Myšlenky, Mladá Fronta (2000).

[4] Plato, Rep. 597 E and Tim. 29 C.

[5] „Pravda spočívá ve shodě vjemu s objektem. Dle této pouhé slovní definice pak má znalost musí, na to aby byla pravdivá, být ve shodě s objektem. Mohu porovnat objekt s mou vědomostí jedině tímto způsobem, tedy tím, že z něj znalost získám. Má znalost tedy může být potvrzena jedině sama sebou, což je žalostně málo pro stanovení dostatečné pravdivosti. Jelikož objekt je vůči mně vnější a poznání je ve mně, mohu posoudit toliko, zda je objekt v souhlasu s poznáním tohoto objektu. Tento kruh vysvětlení byl popsán už starověkým Diallelem. A právě kvůli tomuto pomýlení byli logici napadáni skeptiky, kteří namítali, že takovýto způsob dosahování pravdy je podobný tomu, jakým se muž, stoje před soudním tribunálem a jsa požádán o výpověď, ve snaze doložit pravdivost svého tvrzení odvolal na svědka, jehož nikdo neznal, a bránil svou hodnověrnost tvrzením, že muž, kterého nazývá svědkem, je čestný člověk.“ Immanuel Kant, (1800), Introduction to Logic. Reprinted, Thomas Kingsmill Abbott (trans.), Dennis Sweet (intro.) (2005)

[6] C. A. Meier hovoří o „epistemologickém paradoxu“. Ve fyzikálních vědách, říká, používá vědec svoji psýché (nebo vědomí) k tomu, aby pozoroval fyzikální proces a ten potom převedl na proces intrapsychický. V psychologii nám není žádný takový vnější bod přístupný, neboť proces se děje uvnitř pozorovatele a pozorovaného. Vědec psycholog se ocitá v paradoxní pozici, kdy vidí obsahy psýché pomocí psýché a jí také skládá výsledky. Meier, Consciousness, 1989, Sigo Press, Boston, s. 9 a násl.

[7] Odkazujeme tady například na Heisenbergův princip neurčitosti, z něhož vyplývá, že člověk je odkázaný na volbu toho, „který aspekt přírody učiní viditelným“, zda povahu částicovou, anebo vlnovou. Je odkázáný na volbu, protože pozorovatel sám ovlivňuje tím, že pozoruje fyzický akt. Wolfgang Pauli píše: „Nástroj pozorování představuje technicky rozšířený pozorující subjekt. V tomto smyslu moderní fyzika zobecňuje starý problém rozporu mezi pozorujícím subjektem a pozorovaným objektem do závěru, že musíme dělat rozdíl mezi pozorujícím anebo nástrojem pozorování na jedné straně a pozorovaným systémem na straně druhé. Ačkoli existence nutnosti dělat toto rozlišení je nevyhnutelnou podmínkou lidského vnímání, její umístění je do jisté míry nahodilé a je výsledkem volby ovlivněné posouzením vhodnosti, a tak částečně svobodným rozhodnutím“. W. Pauli, Die philosophische Bedeutung der Idee der Komplementaritat, Experientia, VL, Basel, 1950, s. 72ff  v Consciousness, 1989, Sigo Press, Boston, (ibid.) Anebo jinde Einsteinova slova: „Uznáním události a uskutečněním možností, které nemohou být pochopeny jako predeterminované a existující nezávisle na pozorovateli, se způsob vysvětlení přírody charakteristický pro kvantovou fyziku dostává do konfliktu se starou ontologií jednoduchého tvrzení, že ,fyzika je popisem reality` stojícím proti ,popisu toho, co si jednoduše představujeme`“. Einsten A., v Capra F., The Tao of Physics, 1975. Více na toto téma viz: G. Zukav, The Dancing Wu Li Masters (1979)

[8] Viz konflikt mezi idealistickým a realistickým pohledem na svět.

[9] C. G. Jung, Psychological Types, Princenton University Press, 1921.

[10] typós – typos,  z řečtiny úder, vtlačení.

[11] Libido plyne ve směru od vyššího potenciálu k nižšímu. Jung, Definitions, 1921.

[12] V ranějších pracích Jung ztotožňoval extraverzi s cítěním a introverzi s myšlením. (Collected Papers on Analytical Psychology, Two Essays on Analytical Psychology)

[13] M. von Franz, Psychotherapy, Shambala, 1993, s. 16f – The Inferior Function.

[14] R. Wilhelm, The I Ching or Book of Changes, 1950.

[15] Viz např. Erwin Schrödinger, What Is Matter?, 1952.

[16] Jung používá výraz jednostrannost.

[17] C. G. Jung, CW 6, 1921, Definitions, par. 764. (kurzíva autor)

[18] V. Hugo, The Hunchback of Notre Dame, 1831.

[19] MBTI: Evaluační nástroj Myers-Briggs Type Indicator je psychometrický dotazník, který slouží k měření psychologických preferencí toho, jak lidé vnímají svět a přijímají rozhodnutí. Tyto preference byly převzaty z typologických teorií Carla Gustava Junga, vydány v jeho knize Psychologické typy v roce 1921.  Původními autory osobnostního inventáře byly Katharine Cook Briggs s dcerou, Isabel Briggs Myers. Začaly vytvářet tento nástroj během 2.světové války, věřily totiž, že znalost osobnostních preferencí pomůže přiřadit ženám, které nastoupily poprvé do práce v průmyslu, druh práce ve válečné výrobě, která by jim „vyhovovala nejlépe a v níž by byly nejvýkonnější“.  Prvotní dotazník se rozšířil do podoby Typologie osobnosti Myers-Briggsové (MBTI), který byl zveřejněn v roce 1962. Evaluační nástroj MBTI se zaměřuje na běžnou populaci a zdůrazňuje hodnotu přirozeně se vyskytujících rozdílů. MBTI je nejběžněji používaným evaluačním osobnostním nástrojem v západním světě. Více: J. L. Giannini, Compass of The Soul, CAPT, 2004. (též viz: http://typelogic.com/)

[20] Zde není prostor zaobírat se šířeji typologií MBTI, ale knihu Compass of The Soul Johna Gianniniho doporučuji každému čtenáři, který má zájem o hlubší pochopení tohoto fenoménu.

[21] Giannini, J., The Sacred Secret: The Real Mystery in the Da Vinci Code, 2009.

 

[22] Předsudek – před-soud.

[23] Jung říká: „Komplexy zasahují do intencí vůle a narušují funkčnost vědomí; vyvolávají poruchy paměti a dávají vzniknout zábranám v toku asociací; vynořují se a mizí v souladu s vlastními zákony; mohou dočasně obsesivně obsadit vědomí nebo nevědomě ovlivnit řeč a jednání. Jedním slovem, komplexy se chovají jako nezávislé bytosti“. (CW 8, Psychological Factors in Human Behaviour, par. 253.) Jinde: „Komplexy očividně představují druh méněcennosti v tom nejširším smyslu slova…, mít komplexy ale nutně nesignalizuje méněcennost. Znamená to rovněž, že existuje něco dizonančního, neasimilovaného a antagonistického, možná jako překážka, ale zároveň i jako pobídka k většímu úsilí, a tedy nové možnosti úspěchu“. (CW 6., Appendix, par. 925.) „ (…) Tyto vlastnosti komplexu vrhají významné světlo na jeho původ. Zřejmě vyvstává ze střetu mezi adaptačním nárokem a konstituční neschopností jedince vypořádat se s danou výzvou. V tomto světle se komplex jeví být hodnotným symptomem, jenž nám pomáhá diagnostikovat osobní dispozici“. (ibid., par. 926)

 

[24] C. G. Jung, Marriage as a Psychological Relationship, CW 17, pars. 334f.

[25] “[Dítě] se projevuje formou, která není ani přímým ,ano’, ani přímým ,ne’, a je neustále odmítána oběma. Neboť vědomá mysl nezná nic mimo hranice protikladů, a tudíž nemá povědomí o věci, jež je spojuje. Jelikož je však vyřešení konfliktu prostřednictvím sjednocení protikladů  životně důležité a je navíc právě tou skutečností, po níž vědomá mysl prahne, jisté tušení tvořivého aktu a jeho důležitosti nicméně prorazí. Odtud vyplývá numinózní povaha tohoto ,dítěte’. Smysluplný, ale neznámý obsah vždy potají fascinuje vědomou mysl. Nová konfigurace je rodícím se celkem; je na cestě k celosti, přinejmenším do té míry, v níž v ,celosti’ vyniká vědomá mysl, když jí zmítají protiklady, a ona překonává tento stav úplností. Z tohoto důvodu mají všechny sjednocující symboly spásonosný význam.“ C. G. Jung, Karl Kerényi, Richard Francis Carrington Hull, The Science of Mythology, Published by Routledge, 2002 Chapter III. The Special Phenomenology of the Child Archetype, s. 103.

[26] T. Singer, The Cultural Complex, Routledge (2004), s. 5f.

[27] Jako příklad uveďme pragmatizmus, logický pozitivizmus, analytickou filosofii apod.

[28] C. G. Jung, The Problem of Types in The History of Classical and Medieval Thought, 1921, par. 20-30.

[29] Ibid, pars. 32-33.

[30] Více V. Šolc, Psýché Matrix Realita, Amos, 2007, s. 23.

[31] Více Jung, C. G., The Problem of Types in The History of Classical and Medieval Thought, 1921, par. 56 a násl.

[32] Scholastický realizmus dnes nazýváme [platónským] idealizmem. V období scholastiky to byla právě víra v ‚realitu‘, pro niž se Platónovo učení o ideách nazývalo realizmem. Platónský svět měl podle něho nejvyšší míru reality.

[33] „Filosofická doktrína, mezi nominalizmem a realizmem, která tvrdí, že univerzálie existují pouze v mysli a nemají žádnou vnější či hmotnou realitu. Konceptualizmus připouští uvnitř nás existenci abstraktních a univerzálních konceptů (odtud jeho označení), ale má za to, že nevíme, zda duševní objekty mají nějaký základ mimo naši mysl, nebo zda přirozeně individuální objekty chovají odděleně a každý sám o sobě skutečnosti, jež vnímáme jako uskutečněné v každém zvlášť. Koncepty mají ideální hodnotu; nemají hodnotu reálnou, nebo přinejmenším nevíme, zda reálnou hodnotu mají. Fenomenalizmus představuje nejpůvodnější formu moderního  konceptualizmu. Univerzální a nutné reprezentace nemají žádné spojení s vnějšími věcmi, jelikož jsou utvářeny výhradně strukturálními funkcemi (a priori formami) naší mysli (Kant). Čas a prostor, do nichž zasazujeme všechny smyslové vjemy, nelze získat zkušeností, která je individuální a podmíněná; jde o schémata, jež vystupují z naší duševní organizace. V důsledku toho nemáme žádnou záruku, že lze nastolit reálný vztah se světem skutečnosti. Věda, která je pouhým upřesněním dat smyslů ve shodě s jinými strukturálními determinanty mysli (kategoriemi), se stává subjektivní záležitostí, která má hodnotu jen pro nás samotné, a nikoli pro okolní svět.“ De Wulf, M. (1911), Nominalism, Realism, Conceptualism, New York: Robert Appleton Company.

[34] C. G. Jung, W. Pauli, Atom and Archetype, Princeton, 2000.

[35] U Junga sa nejedná o noetický idealizmus, protože archetypy jsou skutečné a živé duševní faktory.

[36] Kant ukazuje, že u pojmu Boha je soud převzat ze soudu, nikoli z věci a z existence věci. Jestliže je soud postulován, nevypovídá to nic o věci a její vlastnosti, na kterou se soud vztahuje. Nepodmíněná nutnost soudu není absolutní nutností věci. Příkladem může být tvrzení, že „trojúhelník má tři úhly“. Kant říká: „Absolutní nutnost soudu je totiž jen podmíněnou nutností věci nebo predikátu v soudu. Výše uvedená věta (trojúhelník má tři úhly, pozn autora.) neříkala, že tři úhly jsou naprosto nutné, nýbrž že za předpokladu, že existuje trojúhelník (je dán), jsou (v něm) nutné také tři úhly. Nicméně tato logická nutnost prokázala natolik velkou moc iluze, že když jsme si utvořili o nějaké věci pojem a priori, a ten byl takový, že jsme do jeho rozsahu spoluzahrnuli podle svého mínění také jeho existenci, byli jsme přesvědčení, že z toho můžeme s jistotou usuzovat: jelikož objektu tohoto pojmu nutně přísluší existence, tj. pod podmínkou, že tuto věc kladu jako danou (existující), nutně se pak klade její existence (podle zásady identity), a tato věc je tudíž sama naprosto nutná, protože její existence je spolumyšlena v libovolně přijatém pojmu a pod podmínkou, že kladu jeho předmět. (…) Klást trojúhelník, a přesto zrušit jeho tři úhly, si protiřečí; ale zrušit trojúhelník včetně jeho tří úhlů není žádným protimluvem. Právě tak je tomu i s pojmem absolutně nutné bytosti“. Kant, Immanuel, Critique, A594-595 B622-3 (pp.500-510)

[37] Kant, Immanuel, Kritika čistého rozumu, Oykomenh, 2000, s. 371-373, kap. 4, A 599/B 627 – A 602/B 630. (kurzíva autor)

[38] Jung, CW 6, par. 67.

[39] Ibid., poslední věta.

[40] Všechna reálná jsoucna jsou v prostoru, čase, obsahují jednotliviny, vznikla, podléhají změně a nejsou nutná. Ideální nedisponují ani jedinou touto vlastností.

[41] Německy Wirklichkeit ist wast wirkt – známé Jungovo stanovisko, k němuž dospěl extrapolací pragmatického pohledu Williama Jamesa. Jung sám zažil v období mezi 1913 – 1921 „duševní krizi“, když se mu rozlišit „objektivitu“ vnitřního a vnějšího světa dařilo jen s velkým vypětím. Definicí „wirklichkeit“ se pokusil postulovat to, co skutečně není, protože se k tomu neváže žádná energie, a to, co má schopnost ‚hýbat‘ (wirkt), a to ať už na úrovni psychické, anebo materiální, tedy to, co „skutečnost způsobuje“. Hmota, když ji budeme analyzovat do hloubky, se výrazně odlišuje od toho, jak ji vnímáme bez elektronového mikroskopu, tedy smysly – skládá se ze shluku částic, které se dají spíš definovat jako energetická pole, jejichž přesná poloha se vlastně nedá zjistit, pouze předpovědět s určitou pravděpodobností. Duševní obsah, duševno, na druhé straně, se nedá nijak „ohmatat“ či lokalizovat, a přesto duševní obsahy „někde jsou“, mají svou tvář, vztah, lokalitu, podobu, barvu, intenzitu, dokážou nadchnout a vyvolávat emocionální reakce strachu, úžasu, fascinace a podobně; musí být nějakým způsobem provázané s bio-chemickými a materiálními procesy, a až tam je můžeme do jisté míry „wundtovsky“ měřit. Sama o sobě ale psýché není uchopitelná nijak jinak nežli tím, že se zrcadlí ve vlastním médiu, tedy v psýché samotné (esse in anima), a tam je lidské vědomí odkázané pouze na to, co je mu umožněno apercepcí, vědomé, to však přesně platí i pro hmotu a hmotné procesy. Jak tedy rozlišíme „skutečnost“ (wirklichkeit) od „neskutečnosti“? Podle Junga je to působnost ve smyslu energetické výměny. Jung považoval energii za výsledek rozdílů potenciálů veličin, které, i když nebyly samy o sobě uchopitelné, právě tím, že způsobovaly její proudění, mohou být považovány za existující. Proto Jung nikdy nepodceňoval skutečnost duševního obsahu, ale bral ho stejně vážně jako objekt fyzický. Více von Franz, Marie-Louise, Psyche and Matter, Boston: Shambala, 1992.

[42] Opačným příkladem střetu s celostí nevědomí je jeho přecenění, čímž vzniká fascinace, okouzlení, zamilovanost.

[43] V demokratické společnosti tuto funkci vykonávají média. Bez médií a poctivě práce žurnalistů bychom se pravdy dopátrali jen těžko. Tyto nástroje uvědomování, čelí však ve společnosti nátlaku zájmových skupin a lobby, což představuje jejich stín. Žádný konflikt nemůže být rozřešen bez možnosti osvětlení a tedy pravdivého vyjádření toho jak věci vidí všechny strany. Informující i informovaný takak sdílejí povinnost. Úkolem médií je informovat pravdivě a naším úkolem je dožadovat se, abychom byli informováni pravdivě a hledat informace v celém spektru nabízených možností a nebáli se vidět nepráví a ukrutnosti světa tak jak se dnes a denně dějí.